“Farklı” Dünya Görüşleri, “Farklı” Yorumlar, “Farklı” Çeviriler… ve Kuran Çevirileri

Posted by on Haziran 1, 2006 in Kuram

Farklı dünya görüşleri farklı çeviriler doğurabilir mi? Böyle bir durumda kaynak metnin ortadan kalktığı, birçok kaynak metnin doğduğu söylenebilir mi? Kuran-ı Kerim’in başka bir dile çevrilemez olduğuna, ancak içeriğinin yorumlanarak aktarılabileceğine (meal) inanılması, özel bir çeviri anlayışına işaret ediyor belki de. Bu açıdan Türkiye’de hakim olan çeviri anlayışını yorumlamak mümkün müdür?
“Farklı” dünya görüşleri çerçevesinde kaynak metinlerin “farklı” şekillerde yorumlandığı ve çevrildiği söylenebilir. Geleneksel görüş çerçevesinde, çeviriyi salt dilsel aktarım olarak görme eğiliminin temelinde yatan kaynak metne birebir sadakat anlayışı elbette ki bu tür bir “farklılığı” yok sayar. Bu “farklılığı” yok saymak, aslında çevirmeni de yok saymak anlamına gelir; ne var ki çevirmenin yok sayılması çeviri tarihi açısından pek şaşırtıcı bir durum değildir. Bu konuda yapılan araştırmalara bakıldığında genelde çevirmenin yok sayılmasının yeğlendiği görülür. Çevirmenin görünmezliğinin, görülebilirliğine yeğ tutulmasının hiç kuşku yok ki birçok nedeni vardır. Bu nedenlerin saptanması çeviri(bilim) alanında araştırma yapan birçok kişinin dikkatini çekmiş ve bu konuda çevirmenin “görülebilirliği”/”görünmezliği”, çevirmenin “sesi” vb. odaklı tartışmalar gündeme getirilmiştir (Örn. Venuti, 1994; Bassnett, 1994; Hermans, 1996 vb.). Bu bağlamda, çevirmenlerin benimsedikleri “farklı” dünya görüşleri doğrultusunda “farklı” “görülebilirliklerin” sergilendiği, “farklı” “seslerin” duyulduğu çevirilerin ortaya çıkabileceğini bir örnekle göstermek yararlı olabilir. 2005 yılında, Antoine de Saint-Exupéry’nin Le Petit Prince (1943) adlı kitabı ve bu kitabın 5 Türkçe çevirisi üzerine bir araştırma yaptım.[1] Bu 5 metni seçmemde temel etmen, çeviri eylemine ilişkin farklı stratejilerin benimsendiğini gösteren “çeviren”, “Türkçesi”, “derleyen”, “hazırlayan” ifadeleriydi. “Çeviren” ve “Türkçesi” ifadelerini taşıyan birden fazla kitap bulunduğundan, metin seçimini bu kez, Türk edebiyat ve kültür çoğul-dizgesinde görece olarak daha merkezde bir konum edinmiş “çevirmen” ve “yayınevi” bağlamında yapmaya çalışmıştım. Bir de, o dönemde bu kitabın yayın hakkını elinde bulunduran yayınevinin yaptığı çeviriyi araştırmama dahil etmiştim.

Yer ve içerik kısıtlaması nedeniyle, burada yalnızca araştırmamın sonunda ulaştığım “farklı” birkaç yorumdan söz etmek isterim. Hepimizin hatırlayacağı gibi, yazarın kendi yaptığı suluboya resimlerin de içinde yer aldığı kitapta, B 612 gezegenini ilk kez gören bir “Türk gökbilimci”dir [“un astronom turc”]. Kimsenin “kıyafetinden dolayı” kendisine değer vermediği söylenen bu gökbilimci, Saint-Exupéry tarafından fes ve şalvarla resmedilmiştir. Yazılı metinde, giyiminin nasıl olduğuna ilişkin bir ayrıntı yoktur, ama bazı Türkçe çevirilerde bu görsel bilgi yazılı metne bir ekleme şeklinde dahil edilmiştir:

“Mais personne ne l’avait cru à cause de son costume. Les grandes personnes sont comme ça.” (Saint-Exupéry, 1971: 15)

“Ama başında fes, ayağında şalvar diye kulak asan olmamış. Büyükler böyledir işte.” (Türkçesi: Uyar, 1994: 20)  “… ama adamcağız şalvar, cepken ve fes giyiyor diye onun söylediklerine hiç kimse değer vermemiş. (Türkçesi: Erdoğan, 2005: 18-19).   Kaynak metinde, bu gökbilimcinin sözlerine inanılmasını sağlatan ise “halkını ölüm cezasıyla korkutarak Avrupalılar gibi giyinmeye zorlayan bir “Türk diktatör”’dür (“un dictateur Turc imposa à son peuple, sous peine de mort, de s’habiller à l’Européenne” (Saint-Exupéry, 1971: 15). İncelediğim çevirilerde bu “Türk diktatör”ün, “sınırsız yetkili bir Türk başkanı” (çev. İleri, 1994: 20); “bir dediği dedik Türk önderi” (Türkçesi: Uyar, 1994: 21-22); “büyük ve değerli kumandan ATATÜRK” (düz.: Çeliktem, 2001: 19); “bir Türk lideri” (Türkçesi: Erdoğan, 2005: 19) şeklinde yorumlandığını, hatta bazı çevirilerde tümüyle bu bölümün atlandığını (haz.: Ekisçeli, 2004: 25) gözlemledim. Atlamanın yapıldığı çeviriye ilişkin olarak, çevirmen Ekişçeli’nin önceki çevirisinin “suç oluşturması nedeniyle toplatıldığını” belirtmek isterim.[2] Bu örneklerden yola çıkarak, sorduğunuz soruya “farklı” dünya görüşleri “farklı” çeviriler doğurabilir şeklinde yanıt verilebilir sanıyorum. Bu şekilde ister istemez “farklı” kaynak metinler kafalarda kurgulanıyor. Bence bu çok doğal. Yaptığımız iş: çeviri. Kaynak metinden hareketle nasıl bambaşka erek metinler yaratılıyorsa, çeviri metinden hareketle de kişilerin kafasında bambaşka kaynak metinler yaratıldığı iddia edilebilir. Ancak bu iddia, çeviri etiği açısından, çeviri metne kaynak oluşturan metnin özgünlüğünün yok sayılması şeklinde yorumlanmamalıdır.   Edebiyat çevirisinden Kuran-ı Kerim’in çevirisine gelince, bu konudaki sınırlı bilgi birikimime dayanarak bir şeyler söyleyeceğimi öncelikle belirtmeliyim.[3] Çeviribilim alanında araştırma yapan bir kişi olarak Türkiye’de son dönemde sıkça gündeme gelen Kuran çevirisi tartışmalarına doğal olarak kayıtsız kalamadım. Tartışmaya konu olan çevirileri ve bu çevirilere ilişkin söylenenleri, yazılanları merakla izledim. Bu konuda yönelttiğiniz soruyu yanıtlarken, sözü edilen tartışmalar sonrasında yaptığım okumalar ışığında edindiğim bilgileri ve bu bilgilerle ne tür bir kişisel değerlendirmeye gittiğimi açıklayacağım.    Çeviribilim bağlamında inceleyecek olursak, geleneksel anlayışa zıt bir şekilde Kuran çevirisi yapan kişilerin “görülmezliğinden” söz etmenin mümkün olmadığı söylenebilir. Hatta Kuran çevirilerinde “görülebilirliğin” zirveye ulaştığı ve “çevirmenin sesinin” en yüksek seviyede çıktığı bile ileri sürülebilir. Nitekim “mealen” çevirilerin, bunları kaleme alan kişilerin ismiyle anıldığı (Örneğin “Elmalı Hamdi Meali”) görülmektedir. Bu şekilde, bir yandan çeviriyi yapan kişinin konudaki uzmanlığının altı çizilirken, bir yandan da çevirinin hiçbir şekilde Kuran’ın eşdeğeri olmadığına dikkat çekilmektedir. İlginç bir nokta bu, çünkü başka bir dile çevirisinin “meşruluk” taşımayacağı iddia edilen Kuran’ın farklı çeviri stratejileri benimsenerek başka bir dile çevrilmesi, temel bir öncül olarak çevirmeninin “görülebilirliğini” meşru kılmış oluyor. Konu Kuran olunca, çeviri teriminin yerine ya da çeviri teriminin yanında “meal(en)” teriminin kullanılması dikkat çekici bir nokta. Bu şekilde, vurgunun “meal” üzerinde yoğunlaştığı ya da “meal”in ön plana çıkarak bütün çeviri sürecini yönlendirdiği iddia edilebilir. Kuran çevirisi bağlamında bunu önemli bir nokta olarak görüyorum. Bu vurguyla,  çeviriyi okuyacak kişi, ne tür bir metinle karşılaşacağı hakkında önceden bilgilendirilmiş oluyor.   Ne var ki Kuran’ın çevrilemezliği yaygın bir anlayış olarak hala hüküm sürmekte.  Çeviribilim Ansiklopedisi’nin (Encylopedia of Translation Studies) “Kuran Çevirisi” başlıklı maddesinde Hassan Mustapha bu konuya değinirken, bazı çevrelerin yapılan çevirileri  “meşru” saymadıklarını, ama bir şekilde çeviri gerekiyorsa bunun bir “Müslüman” tarafından yapılmasını şart koştuklarını söylüyor. Mustapha bu bilgilerden yola çıkarak, Kuran çevirisi derken, “çeviri” ve bunun uzantısı olan terimlerin tırnak içinde (“ ”) kullanılması gerektiğini öne sürüyor; çünkü bu kullanımın ona göre “nev-i şahsına münhasır bağlam-duyarlı bir anlamı” (“a uniquely context-sensitive sense”) var (2001: 201). Bu noktada, kendi kişisel kullanımım hakkında açıklama yapmam gerek sanırım. Ben, Kuran çevirisi derken, çeviri terimini, çeviri eylemine ilişkin farklı çeviri stratejilerini altında toplayan bir üst terim olarak kullanıyorum. Bu şekilde de, çevrilecek her metin gibi, onun da özgün bir bağlamı olduğunu ve mutlaka bir yoruma tabii tutulacağını önceden kabul etmiş oluyorum. Kuran çevirileri bağlamında, benimsenen çeviri stratejilerine vurgu yaparak “mealen çeviri” denmesi bence bir çeviri stratejisi. Ancak Kuran çevirisine çeviri denmemesi ve/ya ancak tırnak içinde çeviri denilmesi gerektiğinin iddia edilmesi, çevirinin doğasına ilişkin başka bir tartışmayı gündeme getiriyor. Sözü edilen maddede Mustapha ayrıca, “dilsel ve biçemsel olarak Kuran’ın Arap dilinin bir şaheseri” olduğunu ileri sürüyor ve “dilbilgisel yapısının Kuran-dışı Arapça’dan farklı olduğunu” vurguluyor (2001: 200). Hadislerin bir insanın -Hz. Muhammed’in- sözleri olarak başka bir dile çevrilebilirken, “Allah’ın kelamı olarak” Kuran’ın çevirisinin “ilahi doğasından dolayı meşru görülmediğini” belirtiyor. (2001: 201). Nacizane görüşüm, Kuran çevirisi bağlamında içinde farklı çeviri stratejilerini barındıran bir çeviri anlayışından söz edilmesi gerektiği; çünkü Kuran, her şeyden önce “biricikliği” “farklı” bir şekilde ön plana çıkan “kutsal bir metin” olarak kabul görmekte. Hem bugünkü koşullarda anladığımız anlamda yazılı bir metin değil. Bu noktada, diğer kutsal kitaplardan hareketle, Kuran’ın Hz. Muhammed’e ait bir metin olarak algılanmasının, Kuran çevirilerine ilişkin yanlış bir öncül oluşturduğu iddia edilebilir. Aşağıda açıklamaya çalışacağım üzere, Kuran çevirisi yapılacak bir metin olarak doğasında çok temel farklılıkları barındırıyor.
Kuran, Hz. Muhammed’e “sözlü olarak indirilmiş” ve birinci halife Hz. Ebu Bekir döneminde yazılı olarak bir araya getirilerek “Mushaf” adını almış ve Hz. Osman döneminde çoğaltılıp dağıtılmış. Kuran’ın bir kitap olarak değil, yirmi üç yıllık bir süre içerisinde Mekke ve Medine’de farklı zamanlarda, farklı olaylara ilişkin ve farklı kişilere yönelik olarak ayet ve sureler halinde indirilmiş olması dikkate alınması gereken temel noktalar. Örneğin, Mekke’de surelerin küçük bir inananlar topluluğuna, Medine’de ise devlet kurmuş bir topluluğa indirildiği söyleniyor. Dücane Cündioğlu’nun Kuran çevirileri konusunda kaleme aldığı Kuran Çevirilerinin Dünyası (2005) adlı kapsamlı çalışmasında şöyle bir bilgi vermektedir:
“Üstelik Kur’an’ın ilk nâzil olan sûreleri (Mekkî sûreler), itikadî konuları kısa ve nazma yakın bir üslubla ele alırken, mevcut Mushaf sıralaması Medenî sûrelerle başlamakta ve bu sûrelerde ahkâm’a ilişkin meseleler uzun ve nesre yakın bir üslûbla dile getirilmektedir.” (Cündioğlu, 2005: 19)   Bu bilgilere dayanarak kitabın yirmi üç yıllık bir süreçte, Hz. Muhammed’in yaşantısı ve dönemin olayları bağlamında tamamlandığı ve içinde farklı biçemler barındırdığı söylenebilir.  Kuran’ın Allah’ın kelamı olma niteliğini taşıması, sözlü olarak indirilmesi, dilinin Arapça’dan farklı bir Arapça olması, yirmi üç yıllık bir süreçte tamamlanması, biçem çeşitliliği vb. noktalar çevirinin nasıl yapıl(amaya)acağını belirleyen etmenler olarak görülebilir. Bunların dışında, Kuran’ın, başka bir dilde değil de “Arapça indirildiğinin” Kuran’da yer alması (Yusuf Suresi, ayet: 2) çeviri konusundaki düşünceleri biçimlendiriyor denebilir. Nitekim sözü edilen ansiklopedi maddesinde Mustapha bu surenin, Kuran’ın çevrilmezliğinden yana olan kişilerin görüşlerini desteklediğini ifade etmiştir (2001: 201). Fıkhi açıdan Arapça Kuran’a abdestsiz dokunulamaması, fakat çevirilerinin abdestsiz ele alınıp okunabilmesi bundan olsa gerek. Aynı zamanda bu fark, çevirinin, hiçbir şekilde Kuran’ın yerini tutmayacağı anlayışına işaret etmektedir. Kuran’ın anlaşılıp yorumlanması, tefsir ilmi çerçevesinde yapılan bir eylem olarak görülmekte. Bu bağlamda Kuran’ın anlaşılıp yorumlanması bir dizi İslami ilim dalının desteğiyle mümkün görünüyor. Yaptığım okumalara dayanarak, hadis, siyer, tefsir, fıkıh, kelam gibi alanlardan bağımsız bir şekilde Kuran’ı çevirmenin sağlıklı bir sonucu olmayacağı görüşü ağırlık kazanıyor. Yapılan bir çeviriye ilişkin bir değerlendirmede bulunurken de durum farklı değil aslında. Çeviribilimden de yararlanarak, bu üst alanlarla beslenen disiplinlerarası çalışmaların artık gündeme getirilmesi gerekli kanımca. Bu noktada, son zamanlarda yapılan tartışmalardan hareketle Prof. Dr. Suat Yıldırım’ın Kuran-ı Hakim ve Açıklamalı Meali’ne değinilebilir. Yıldırım’ın meali, adından da anlaşılacağı üzere çevirisi yapılan ayet ve surelere ilişkin açıklamaları içeriyor. Çeviri stratejileri açısından bakıldığında, bu özelliğin, Kuran çevirilerine ilişkin öngörülen önemli bir gerekliliği yerine getirmede başarılı olduğu söylenebilir. Ancak her çeviri gibi, bu çeviri de, konunun uzmanları tarafından iyi/kötü yönleriyle eleştiri aldı. Çeviride parantez kullanılmaması, çevirinin başında bir haritanın yer alması, ayetlerin ayetlerle açıklanması vb. noktalar Kuran ve Kutsal Kitap çevirileri arasındaki farklar/benzerlikler açısından uzmanlarca tartışıldı. Eklemelerin/eksikliklerin/yanlışların betimlenmesinin, getirilen yeniliklerin belli bir bakış açısıyla iyi/kötü yönleriyle irdelenmesinin yararsız olduğu söylenemez. Ancak ben burada, yer kısıtlamasını ve bu konudaki bilgilerimin sınırlılığını göz önünde bulundurarak, çeviri eleştirisi çerçevesinde, çeviride benimsenen stratejiyle doğrudan ilişkilendirdiğim tek bir eleştiri noktasına değinmek istiyorum: “Kuran’ın İncilleştirilmesi”. Hatırlayacak olursak, çeviri bu şekilde değerlendirilerek ciddi eleştiri oklarına hedef olmuştu. Getirilen bu yorumdan da anlaşılacağı üzere, tartışmalar daha çok çevirinin “ideolojik” doğası üzerine temelleniyordu. Kuran çevirileri bağlamında, “açıklamalı-meal”in bir çeviri stratejisi olarak yeni bir şey olmadığını Cündioğlu’nun sözü edilen çalışmasından öğreniyoruz. Cündioğlu, Yıldırım’ın çalışmasının Muhammed-Esed’in “Meâl-Tefsir”ini bilenlere yabancı gelmeyeceğini belirtiyor ve bu tür bir anlayışı nasıl değerlendirdiğini  şöyle açıklıyor: “Muhammed-Esed’in “Meâl-Tefsir”ini okumuş olanlara tanıdık geleceğini bildiğim bu yazım tarzını fevkalâde önemsiyor ve bu çevirisiyle Yıldırım’ın, açıklama notları konulmaksızın çeviri yapılamayacağı gerçeğinin anlaşılmasına mühim bir katkıda bulunduğunu düşünüyorum.” (2005: 198)   Bu verileri göz önünde bulundurarak, genel çeviri stratejisine ilişkin ortaya çıkan tartışmaların salt yöntemsel sorunlar üzerinde temellendiğini iddia etmek yeterli olabilir mi? Bir Kuran çeviri yoluyla nasıl “İncilleştirilebilir”? Örneğin, İncil’e doğrudan gönderme yapılması bir neden sayılabilir mi? İslam’ın kendisinden önce gelen dinleri kabul ettiği doğruysa, bir Kuran çevirisinde İncil’e gönderme yapılması neden o çeviriyi “İncilleştirilmiş Kuran” kılsın? Böyle bir yorumun “ideolojik” bir yönü olduğu söylenemez mi? Ayrıca, modernleşmenin Kuran çevirilerine ilişkin “farklı” ideolojik yaklaşımları getirdiği ve/ya getirebileceği söylenebilir. Nitekim modernleşme çerçevesinde şu anda Türkiye’de birçok Kuran çevirisinin yapıldığı gözlemlenmektedir. Sınırlı bilgilerimin sınırlarını daha fazla zorlamadan, yaptığım araştırmalar sırasında karşılaştığım ilginç bir Kuran çevirisi olayından söz etmek istiyorum: Mehmet Akif Ersoy’un Kuran Meali. M. Ertuğrul Düzdağ’ın Mehmet Akif Ersoy adlı çalışmasında yer alan bilgilere göre, 1926 yılında Diyanet İşleri Başkanlığı Ersoy’dan Kuran’ı çevirmesini talep etmiş ve Ersoy, Elmalı Hamdi’nin tefsiri ile birlikte basılması şartıyla “mealen çeviri” yapmayı kabul etmiş. Kendisine bu iş karşılığında 1000 liralık avans verilmiş. Ne var ki Ersoy’un, çeviriyi bitirip tashihleriyle uğraştığı dönem, Türkiye’de Türkçe ibadet girişimlerinin hız kazandığı bir dönem. Yaptığı çevirinin, asıl metin yerine Türkçe ibadet amaçlı kullanılabileceği kaygısıyla çeviriyi yayımlatmaktan vazgeçen Ersoy, 1931 yılında talebi geri çevirdiğini belirten resmi bir yazıyla 1000 lira avansı Diyanet İşleri’ne iade etmiş. Yazdığı meali de 1936 yılında Mısır’dan Türkiye’ye gelirken son Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi’nin oğlu İhsan Efendi’ye emanet etmiş ve kendisine bir şey olduğu takdirde mealin yakılmasını istemiş. Çok hasta olan Ersoy, bundan kısa bir süre sonra vefat etmiş. Çevirinin yakılıp yakılmadığı ile ilgili çok değişik söylentiler çıkmış. Ancak çevirinin yakılma olayına bizzat şahit olduğunu iddia eden İsmail Hakkı Şengüler 1992 yılında, İhsan Efendi’nin bu çeviriyi yakmadığını, ölmeden önce oğlu Ekmeleddin İhsanoğlu’na yakılmasını vasiyet ettiğini, oğlunun bu vasiyeti ortaokul çağlarındayken babasının dostlarıyla birlikte yerine getirdiğini açıklamış (Düzdağ, 2004: 129-133). Sonuç olarak, Ersoy’un kendi yaptığı çeviriyi yok etme kararına ilişkin bu olayı da göz önünde bulundurarak, Türkiye’de Kuran çevirilerine ilişkin yürütülen tartışmaların görünürdeki yöntemsel nedenleri de içine alan “ideolojik” bir boyut taşıdığını ve bu konunun Türkiye’de İslam ve modernleşme tartışmalarından bağımsız bir şekilde ele alınmasının imkansız olduğunu söylemek sanırım pek yanlış olmaz.   Kaynakça: BASSNETT, Susan: 1994    “The Visible Translator”, In Other Words, 4, 11-15. 1997    “Gözle Görülür Çevirmen” (“The Visible Translator”), çev. Yurdanur Salman, Kuram, 79-82.  CÜNDİOĞLU, Dücane: 2005    Kur’an Çevirilerinin Dünyası, İstanbul: Kaknüs Yayınları, (1. Baskı: 1999). DÜZDAĞ,  M. Ertuğrul: 2004    Mehmet Akif Ersoy, İstanbul: Kaynak Kitaplığı, 129-133. HERMANS, Theo: 1996    “The Translator’s Voice in Translated Narrative”, Target, 8:1, 23-48. 1997    “Çeviri Anlatıda Çevirmenin Sesi” (“The Translator’s Voice in Translated Narrative”), çev. Alev Bulut, Kuram, 63-68.  MUSTAPHA, Hassan : 2001    Encyclopedia of Translation Studies (ed. Mona Baker), Londra: Routledge, (1. Baskı: 1998), 200-203. SAINT-EXUPERY, Antoine de: 1971    Le Petit Prince, Paris: Gallimard 1994    Küçük Prens, Çev. Selim İleri, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, Doğan Kardeş Kitaplığı. 2001    Küçük Prens, Düzenleyen: Ayşe Çeliktem, İstanbul: Pencere Önü Yayınları. 2004    Küçük Prens, Türkçesi: Tomris Uyar, İstanbul: Can Yayınları, (1. Baskı: 1984). 2005    Küçük Prens, Haz.: Muharrem Ekisçeli, İstanbul: Nehir Yayınevi, (1. Baskı: 1995). 2005    Küçük Prens, Türkçesi: Fatih Erdoğan, İstanbul: Mavibulut Yayınevi, (1. Baskı: 2005). VENUTI, Lawrence: 1994    “The Translator’s Invisibility: The Evidence of Reviews”, In Other Words, 4, 16-22. YILDIRIM, Suat:2004    Kuran-ı Hakim ve Açıklamalı Meali, İstanbul: Işık Yayınları, 2004 (1. Basım: 1998).




[1] Bilkent Üniversitesi tarafından 4-6 Mayıs 2005 tarihlerinde düzenlenen “Théorie Et Pratique De La Formation En Langues Étrangères Appliquées” adlı uluslararası konferansta sunulan “Küçük/Büyük Okurların Küçük Prens’ten Beklentileri Üzerine Neler Söyleyebilir Bir ‘Çevirmen-Eleştirmen’?” (“Que Peut Dire Un «Traducteur-Critique» Sur Les Attentes Des Petits/Grands Lecteurs du Petit Prince?”) başlıklı bildiri (yayıma hazırlanmakta).

[2] Söz konusu çeviri metin, bu bölümdeki çevirinin suç oluşturması nedeniyle İstanbul 4. Sulh Hukuk Mahkemesi tarafından toplatılmıştır (Cumhuriyet: 19 Nisan 1996). Bu nedenle, metinde nasıl bir yorumda bulunulduğuna yazıda yer verilmemiştir.

[3] Kuran çevirilerine ilişkin yaptığım araştırmamda bana yardımcı olan değerli meslektaşım İsmail Aydın’a teşekkür  etmek isterim.

(Varlık , Haziran 2006.)

DOSYA: ÇEVİRİNİN SINIRLARI VE ÇEVİRMENİN SORUMLULUKLARI

Giriş Yazıları: Çevirinin Sınırları ve Çevirmenin Sorumlulukları – Dilek Dizdar * “Şair Kadar Çevirmen Var” – Sabri Gürses * Yazılar: Çeviri Eğitimi – Ayşe Nihal Akbulut * Şiiri Şairler Çevirmeli – N. Berrin Aksoy * Çevirmen Bütün Vücuduyla Çevirir – Şebnem Bahadır * Avrupamerkezcilikten Uzak Çeviri – Özlem Berk * Aşk Dört Harfli Bir Sözcüktür! – Alev Bulut * Kültür ve Düşünce Metinleri Çevirmenliği – Elif Daldeniz * Uzmanlık Çevirisi – F. Sâkine Eruz * Çevirinin Ötekisi – Theo Hermans * Çevirmen Makine mi? – Ülker İnce * “Farklı” Dünya Görüşleri, “Farklı” Çeviriler… Ve Kuran Çevirileri – Ayşe Banu Karadağ * Çeviribilime İhtiyaç Duyanların Çevirmenler Olması Gerek – Turgay Kurultay * Çeviriye Bilimsel Bakış Ve Türkiye’deki Gelişmeler – Turgay Kurultay * Çeviri Çocuk Edebiyatı ve Çocuk Edebiyatı Çevirisi Üzerine – Necdet Neydim * “Yerelleştirme”nin Tanımı – Işın Bengi Öner * Popüler Kültür ve Çeviri – Betül Parlak * Çevirmenin Özgürlüğü – Çağlar Tanyeri * Çeviribilim Açısından Edebiyat Çevirisi – Çağlar Tanyeri

Daha fazla Kuram
Kültür ve Düşünce Metinleri Çevirmenliği

Felsefenin dille ilişkisinin temel bir ilişki olduğu yolunda sağlam bir inanç var. Sizce Türkçe felsefe dili ve kültürü içinde çeviri...

Kapat